0. A modo de introducción
Friedrich Schiller (1759-1805), quien tuvo la impronta de la obra de Kant, procuró integrar a la ética y estética formalistas los contenidos procedentes de lo sensible. Próximo, por hijo de la época, a las mieles racionalistas de la Ilustración, Schiller fue pensador ecológico ―valga aquí el calificativo; mas no ecologista radical. Esto es, si bien bebió de la savia de la razón iluminista, no quiso poner a la naturaleza como objeto externo de la conciencia humana y digno de ser sometido al imperio humano. No, el ser humano pertenece a la naturaleza, es naturaleza. Lo que el ser humano pueda hacer con su accionar en el mundo está arraigado necesariamente en y desde su sensibilidad originaria. Para Schiller no hay moral sin estética, sin que pretenda reducir lo uno a lo otro. De ahí que Schiller apostara por el homo ludens. El juego es el lugar de encuentro de lo estético y de lo moral, de la sensibilidad y la voluntad de la conciencia por alcanzar una razón práctica.
Herbert Marcuse (1898-1979) fue uno de los máximos exponentes de la teoría crítica de la sociedad, inicialmente inspirada en el marxismo heterodoxo de Lukács y Korsch y, luego, a partir de los años cincuenta, un autor emblemático del freudomarxismo. En Eros y civilización de 1953, propone una de las tesis más polémicas del pensamiento político emancipatorio del siglo pasado, a saber, que tanto la dominación como la liberación se juegan a nivel de la generación de necesidades y el encauzamiento de las inclinaciones psíquicas del individuo. La dominación ya no es externa, sino que se ha hecho interna en el sentido de entronización de necesidades represivas en el individuo.
Las líneas que siguen pretenden presentar la interpretación de Schiller que hiciera Marcuse con motivo de exponer al que consideró uno de los máximos precursores de una razón sensual auténticamente emancipadora del individuo.
1. La razón represiva
Marcuse, tanto como Theodor W. Adorno (1903-1969) y Max Horkheimer (1895-1973), sus pares de la Escuela de Frankfurt, procuraron reconstruir y reconfigurar el potencial crítico y antropológico de los conceptos fundamentales de la tradición filosófica y, con especial atención, el de uno de ellos, el de Razón, concepto indisociable del de libertad. Antes del escrito de Marcuse objeto de este trabajo, Eros y civilización, ya en 1944 Horkheimer y Adorno llevaron a cabo un estudio genealógico y anatómico del concepto ilustrado de razón. Para ello, partieron del racionalismo moderno pero no se quedaron allí. Antes, se remontaron al origen mítico de esa razón en Homero, en los orígenes mismos del modelo civilizatorio occidental. Y allí, la apreciaron en uno de sus máximos exponentes ancestrales, el astuto Odiseo. En el Canto XII de la Odisea, ya encontramos, a los ojos de Horkheimer y Adorno, la razón presa de la racionalidad instrumental tan excelentemente sistematizada por la obra de Max Weber (1864-1920), uno de los insignes maestros de Lukács. En efecto, Odiseo tiene que atravesar un mar plagado de encantadoras sirenas. El héroe, que tiene un fin que cumplir, un objetivo al que siente que no debe renunciar, una empresa que llevar a buen término, sabe de antemano que ni él ni sus trabajadores ―los remeros― pueden sucumbir ante el encanto de los cantos sirénicos. No obstante, la sensual naturaleza le reclama y él no quiere renunciar completamente al gozo por lo que, historia conocida, en lugar de taparse los oídos para no escuchar los cantos, precisamente lo que sí ordena que hagan sus empleados, se hace amarrar al mástil de la nave. Así, a los trabajadores, ensordecidos por la razón astuta de Odiseo, a ellos, no les es permitido un momento sensual. El jefe sí puede, pero como cuerpo atado. No de otra manera unos remarán como si nada en el mar encantado y el otro, cuerpo atado, sentirá pero por su misma atadura imposible le será entregarse al goce reclamado por la naturaleza.
En ese homérico pasaje, aprecian Horkheimer y Adorno la razón represiva occidental en gestación ―si acaso no ya gestada. Represiva en tanto y en cuanto que mutiladora de la condición sensual antropológica. Desde allí, desde las raíces de la civilización occidental, resulta entonces posible la reconstrucción de la inveterada dicotomía entre razón y naturaleza, entre unas facultades llamadas “superiores” (racionales) y otras “inferiores” (sensuales). Mas, Horkheimer, Adorno y Marcuse no se conforman con reconstruir, sino que la teoría crítica les reclama una actitud de impugnación de esa dicotomía y su carácter alienante, así como una voluntad dialéctica de síntesis entre razón y sensualidad. Es justamente en este último punto, que Marcuse, en su intento de reconfigurar el concepto filosófico de razón, encuentra en Schiller un bastión fundamental.
2. Schiller precursor de una razón sensual emancipadora
Marcuse nos dice que, para Schiller, lo que conduce a la libertad es la belleza. Empero, la belleza, el arte, lo estético, ha sido relegado por la filosofía, ha quedado en segundo plano como atado a funciones secundarias o inferiores frente a las funciones superiores del razonamiento y de la lógica. En ello, la filosofía ha sido fiel a la dominación represiva ejercida por la civilización occidental contra los potenciales sensuales de la humanidad. El calificativo del hombre como animal racional, antes que como animal simbólico y sensual, ese calificativo de racional tan caro a la filosofía, muestra la alianza entre pensamiento y dominación. Marcuse comenta: “Y en tanto que la filosofía acepte las reglas y valores del principio de la realidad, la aspiración de una sensualidad libre del dominio de la razón no encontrará lugar en la filosofía; muy modificada ha encontrado refugio en la teoría del arte. La verdad del arte es la liberación de la sensualidad mediante su reconciliación con la razón: éste es el concepto central de la estética idealista clásica.” Y, seguidamente, “El arte reta al principio de la razón prevaleciente: al representar el orden de la sensualidad evoca una lógica convertida en tabú ¾la lógica de la gratificación contra la de la represión.” (Marcuse, 1981: 174).
En el desarrollo de occidente encontramos, entonces, un enfrentamiento entre el orden de la sensualidad y el orden de la razón, cuyos correlatos psicoanalíticos serían el perpetuo enfrentamiento entre principio del placer y principio de la realidad. Y ciertamente no se trata de una artificialidad toda vez que durante la mayor parte de la historia la administración de recursos para la sobrevivencia se ha impuesto ante la escasez que nos ha asolado. Hay, por consiguiente, una justificación histórica para la oposición entre sensualidad y racionalidad, independientemente de los modos que esta oposición haya tomado en las concretas formas de la dominación. No obstante, esa justificación histórica, para Marcuse, se deprecia cada vez más ante los logros técnicos y tecnológicos alcanzados por el orden de la racionalidad. Hoy, nos dice Marcuse, hay que cuestionar el argumento de la escasez, al menos desde el punto de vista de la satisfacción de las necesidades vitales de los seres humanos. En tal sentido, la utopía marcusiana se constituye desde la sensualidad ya no sacrificada por la razón. El reino de la libertad se posibilita como superación del reino de la necesidad, tal como Marx propuso en sus primeras obras.
Precisamente, en Schiller encontramos, a los ojos de nuestro freudomarxista, un precursor para la síntesis de un nuevo orden constituido sobre los anteriores dicotómicos. No se trata de poner ahora el orden de la sensualidad por encima del de la razón, de someter éste a los imperativos de aquel; se trata, por el contrario, de generar una razón sensual: una reconciliación dialéctica que limite el campo de la represión a la estrictamente necesaria para el sustento de la vida humana. Marcuse apela a las Cartas sobre la educación estética del hombre, donde Schiller sentencia el dolor humano ejercido por la represión excesiva: “...el gozo está separado del trabajo, los medios del fin, el esfuerzo de la recompensa. Encadenado eternamente sólo a un pequeño fragmento de la totalidad, el hombre se ve a sí mismo sólo como un fragmento; escuchando siempre sólo el monótono girar de la rueda que mueve, nunca desarrolla la armonía de su ser, y, en lugar de darle forma a la humanidad que yace en su naturaleza, llega a ser una mera estampa de su ocupación, de su paciencia.” (Schiller en Marcuse, 1981: 175-176). Es un pasaje que se adelanta en más de cien años a la crítica que al industrialismo hiciera en “Metrópolis y vida mental” George Simmel, o a la metáfora visual ácida del hombre vuelto engranaje de Tiempos modernos de Charles Chaplín.
Pero, si Schiller procura una síntesis en una razón sensual, y es consciente como se muestra en el último pasaje de lo alienante del trabajo humano en la civilización moderna, ¿cómo sería posible una razón sensual en el trabajo? La respuesta a esta interrogante supondrá tratar una de las aportaciones más ricas de Schiller a la filosofía: el juego.
2. Juego y libertad
Marcuse dice: “Schiller afirma que para resolver el problema político, «uno debe pasar por la estética, pues aquello que conduce a la libertad es la belleza». El impulso del juego es el vehículo de esta liberación.”(Marcuse, 1981: 176-177). El juego resulta acción que enlaza belleza y trabajo, pues jugar no significa aquí jugar con algo, con un objeto, que conserva el divorcio entre sujeto (jugador) y objeto (lo jugado). Jugar significa dar pie al realizarse de las potencialidades y su vínculo con la naturaleza. Nuevamente con Marcuse: “La realidad que «pierde su seriedad» es la inhumana realidad de la necesidad y el deseo insatisfecho, y pierde su seriedad cuando la necesidad y el deseo pueden ser satisfechos sin trabajo enajenado. Entonces, el hombre es libre para «jugar» con sus facultades y potencialidades y con las de la naturaleza, y sólo «jugando» con ellas es libre. Su mundo entonces es el despliegue (Schein) y su orden el de la belleza.” (Ibid: 177).
Ya Marcuse, a comienzos de la década de los treinta, cuando recién habían aparecido los Manuscritos de París de 1844 de Marx, e inspirado en esos mismos manuscritos, había propuesto que el trabajo en el Reino de la Libertad tenía que ser juego en este sentido, estableciendo una conexión entre Schiller y Marx. Veinte años después desarrolla dicha propuesta directamente desde Schiller, comprendiendo que la misma supone suprimir el futuro como represión excedente del presente, esto es, el futuro como el lugar al que hay que postergar las gratificaciones posibles en el presente. Una vez más nuestro autor: “Así, Schiller atribuye al impulso liberador del juego la función de «abolir el tiempo en el tiempo», de reconciliar al ser con el llegar a ser, al cambio con la identidad. Con este tarea culmina el proceso de la humanidad hacia una forma superior de cultura.” (Ibid: 180). La fatiga del trabajo daría paso al despliegue de la creatividad del juego y se conquistaría, entonces, el tiempo hacia una gratificación continua.
3. A modo de conclusión: la estética como anhelo y anuncio de liberación humana
Procuremos, para finalizar, sintetizar en unas pocas proposiciones para la discusión la lectura marcusiana de la relación entre política y estética en Friedrich Schiller.
1.) Estética y ética no se deben considerar como esferas separables. No porque sea imposible su divorcio, sino porque su divorcio constituye una especie de aberración de una racionalidad represiva que pretende relegar y quitar importancia a la dimensión sensual de la condición humana. Mucho menos ha de ser tolerable en un orden civilizatorio capaz de satisfacer las necesidades vitales de los individuos. Así, la represión, justificada por la necesidad de administrar en la escasez, ya no se justifica.
2.) En consecuencia, la razón puede devenir razón sensual, esto es, una razón que reconozca la dimensión humana de la sensualidad como parte de sí, como factor que no es irracional, sino, contrariamente como factor que potencia la humanidad del individuo. Marcuse aprecia que Schiller constituye uno de los principales precursores de este tipo de razón que, antes de objetivar a la naturaleza, la integra dentro de sí.
3.) En Schiller, según Marcuse, el juego, como despliegue de la sensibilidad y potencialidad humanas, constituye el tipo de acción en el que se encuentran estética, moral y política, sensibilidad y voluntad encaminada hacia el establecimiento del mundo como hogar y no como instrumento de manipulación y trabajo. En el mundo del juego, de este juego schilleriano, prevalecerían las metáforas de la orquesta sinfónica o de la coreografía del ballet, no las de la lucha y la guerra. Y ello sería así porque emergería otro principio de realidad humana sellado por el reconocimiento y la complementación de unos con otros.
En muy pocas palabras, la concepción estética de Schiller le ha aportado a la crítica política de Marcuse la dirección del cambio social hacia un orden armónico, no represivo. El arte conserva el anhelo y anuncio de ese orden que pugna en lo más recóndito de la condición humana por emerger.
Bibliografía citada:
Marcuse, Herbert (1981): Eros y civilización, tr. Juan García Ponce, Ariel, Barcelona.
Javier B. Seoane C.
Caracas, noviembre de 2005
Caracas, noviembre de 2005
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